普遍的观点认为，《鹅鹅鹅》这个故事的灵感来自梁吴均作《续齐谐记》一卷的“阳羡书生”，那么“阳羡书生”的灵感是始于《续齐谐记》吗？鲁迅在《中国小说史略》中，对“阳羡书生”内容涉及故事的演化源流和不同版本进行了分析：

以下粉红色的文字是鲁迅对“阳羡书生”的探讨，灰色部分分别是“阳羡书生”和《灵鬼志》中“外国道人”的原文：

【资料图】

宋散骑侍郎东阳无疑有《齐谐记》七卷，亦见《隋志》，今佚。梁吴均作《续齐谐记》一卷，今尚存，然亦非原本。吴均字叔痒，吴兴故鄣人，天监初为吴兴主簿，旋兼建安王伟记室，终除奉朝请，以撰《齐春秋》不实免职，已而复召，使撰通史，未就，普通元年卒，年五十二（四六九—五二〇），事详《梁书·文学传》。均夙有诗名，文体清拔，好事者或模拟之，称“吴均体”，故其为小说，亦卓然可观，唐宋文人多引为典据，阳羡鹅笼之记，尤其奇诡者也。

阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼谓彦曰，“欲为君薄设。”彦曰，“善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸肴馔。……酒数行，谓彦曰，“向将一妇人自随。今欲暂邀之。”彦曰，“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰，“虽与书生结妻，而实怀怨，向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰，“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰，“此女虽有情，心亦不尽，向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰，“善。”男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌，戏谈甚久，闻书生动声，男子曰，“二人眠已觉。”

因取所吐女人，还纳口中。须臾，书生处女乃出谓彦曰，“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起谓彦曰，“暂眠遂久，君独坐，当悒悒耶？日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中，留大铜盘可二尺广，与彦别曰，“无以藉君，与君相忆也。”彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散；散看其铭题，云是永平三年作。

然此类思想，盖非中国所故有，段成式已谓出于天竺，《酉阳杂俎》（《续集·贬误》篇）云，“释氏《譬喻经》云，昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，拄杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。”所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚存；而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》（卷一）说观佛苦行时白毫毛相云，“天见毛内有百亿光，其光微妙，不可具宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异。菩萨不小，毛亦不大。”当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》，亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。

太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银，自说其所受师，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余，语担人云，“吾步行病极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之云，“自可耳。”……即入笼中，笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。既行数十里，树下住食，担人呼共食，云“我自有食”，不肯出。……食未半，语担人“我欲与妇共食”，即复口吐出女子，年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧；妇语担人，“我有外夫，欲来共食，夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫内口中。夫起，语担人曰，“可去！”即以妇内口中，次及食器物。……（《法苑珠林》六十一，《太平御览》三百五十九）

归纳起来，“阳羡书生”有三个版本：

第一个版本为翻译过来的印度佛教典籍，比如 《旧杂譬喻经》中的第21个故事“梵志吐壶”；

第二个版本为中国人转述的外国故事，如东晋志怪小说集 《灵鬼志》中的相关故事 （出自 《法苑珠林》 卷六一，鲁迅将它收入 《古小说钩沉》）；

第三个版本为经过中国文人改写之后逐渐中国化的故事，如六朝志怪小说 《续齐谐记》 中的 《阳羡书生》。

鲁迅进一步将这个故事的源头，追溯到更原始的佛典 《观佛三昧海经》。这是一部观佛三十二相、八十随形好及其无边功德的典籍。

上述不同版本的“阳羡书生”，其讲述目的不同，讲法或者故事要素也稍有差别，但幻士作法、口吐人物、人再吐人，环环相扣，这些元素是相同的。

全文大约六百字的篇幅，压缩 （套装） 了三对男女的婚姻、爱情、偷情小故事。这些小故事之间几乎谈不上叙事铺垫，也少有时间的延续性，基本上是跳跃和突发式的转折，正如巴赫金所说，这是一种传奇时间，其中充满着突发性和巧合性。

整个故事的场景类似于镜像的增殖，令人想起博尔赫斯所言，“镜子和男女交媾都是可憎的，因为它们使人的数目倍增”。

数量的确在成倍增加，男人肚子里有女人，女人肚子里有男人，如此层层相扣、循环往复、无穷无尽，每一个人的嘴巴里都吐出一个又一个艳情的秘密。

最后，在故事的结尾处，又回到开头的阳羡绥安山中，鹅笼依旧，没有增加什么。

扛鹅笼的许彦依旧，从停顿点 （故事展开点） 起步，继续扛着鹅笼前行。故事循环到了原点，像蛇头咬着蛇尾的古老的“衔尾蛇”。

唯一增加的是一个铜盘，即故事里出现过的道具——餐饮用的铜盘。它作为故事的唯一遗存，是真实性的见证，像小狗在树根旁留下的尿印。铜盘上刻有“永平三年作”铭题，距许彦身处的东晋太元年间已去三百多年。

从形态角度看，《阳羡书生》 这个小说的叙事过程，反复出现的就是一个动作和情节：“吐-纳”。正是“吐-纳”这个动作将破碎的细节和情节连接为一个整体：

（0） 男子甲 （有道术的书生） 入许彦鹅笼复出。

（+1） 男子甲 （书生） 吐出女子甲 （妻子） ……

（+2） 女子甲 （出轨妻子） 吐出男子乙 （男情人） ……

（+3） 男子乙 （移情别恋男） 吐出女子乙 （女情人） ……

（-3） 男子乙 （移情别恋男） 腹纳女子乙 （女情人） ……

（-2） 女子甲 （出轨妻子） 腹纳男子乙 （男情人） ……

（-1） 男子甲 （书生） 腹纳女子甲 （妻子） ……

（0） 男子甲 （有道术的书生） 告别。许彦扛鹅笼继续绥安山中行。

《红楼梦》 同样有类似“吐-纳”的叙事结构：

（0）“女娲补天神话”和大荒山无稽崖青埂峰下的顽石之来历；

（+1） 顽石与茫茫大士和渺渺真人相遇，变身为宝石美玉 （扇坠），幻形入世，被携入红尘 （堕落之乡，投胎之处）；

（+2） 这个“悲欢离合炎凉世态”的故事，这些“荒唐言”“辛酸泪”被人镌刻在巨石之上，通过空空道人之眼呈现出来；

（+3） 甄士隐 （真事隐去）、贾雨村 （假语村言） 和一僧一道的故事。甄士隐的梦境：一僧一道，绛珠仙草和神瑛侍者之间的“木石奇缘”；神瑛侍者在警幻仙姑处挂号，绛珠仙草意欲还泪；……贾宝玉梦游太虚幻境，翻阅“金陵十二钗档案”；……

（-3） 甄士隐的现实：一僧一道，甄士隐出家 （真实的隐去）；贾雨村做官 （虚假的呈现），罢官，任林黛玉老师，进京做官；判薛宝钗兄长薛蟠案，宝钗和宝玉的“金玉良缘”；……贾宝玉梦游太虚幻境，翻阅“金陵十二钗档案”；……

（-2） 大观园里的故事 （第五回以刘姥姥开场，第一百一十三回以刘姥姥收场）；

（-1） 贾雨村与甄士隐与一僧一道再次相遇；

（0） 顽石 （宝玉） 回家，回到大荒山无稽崖青埂峰下。

“梵志吐壶”载于吴康僧会译 《旧杂譬喻经》第十八则，讲述一个王子陪母亲外出游玩，在看到王后的不贞行为后，他心灰意冷，离开王宫外出游历的小故事。

在森林中游荡时，王子爬上水池边一棵大树，无意间偷看到梵志吐壶的一幕。梵志施展神力，作术吐壶，和壶中的女人共卧;

梵志睡着后，女人又吐出一壶，和壶中的男子通奸。

昔有国王持妇女急。正夫人谓太子。我为汝母。生不见国中。欲一出汝可白王。如是至三。太子白王。王则听。太子自为御车。出群臣于道路。奉迎为拜夫人。出其手开帐。令人得见之。太子见女人而如是。便诈腹痛而还。夫人言。我无相甚矣。太子自念。我母当如此。何况余乎。夜便委国去入山中游观。时道边有树。下有好泉水。太子上树。逢见梵志独行来入水池浴出饭食。作术吐出一壶。壶中有女人。与于屏处作家室。梵志遂得卧。女人则复作术。吐出一壶。壶中有年少男子复与共卧已便吞壶。须臾梵志起复内妇着壶中。吞之已作杖而去。太子归国白王。请道人及诸臣下。持作三人食着一边。梵志既至言。我独自耳。太子曰。道人当出妇共食。道人不得止出妇。太子谓妇。当出男子共食。如是至三。不得止出男子共食已便去。王问太子。汝何因知之。答曰。我母欲观国中。我为御车。母出手令人见之。我念女人能多欲。便诈腹痛还入山。见是道人藏妇腹中当有奸。如是女人奸不可绝。愿大王赦宫中自在行来。王则敕后宫中。其欲行者从志也。师曰。天下不可信女人也。

“梵志吐壶”的表现对象是古代印度的修行文化和道德规范，其叙述风格为浓郁的民间故事手法;

“阳羡书生”则采用冷峻的史家笔法，从猎奇志怪的角度叙事，作者从叙述开始便极力营造离奇怪异、让人无法相信的叙述语境，而在补叙部分又点明被叙述者许彦的历史身份，从而突出该故事的 “志怪性”。

在印度的佛经里，有 “以须弥入芥子”的空间概念，须弥则极言其大，芥子则极言其下，以须弥之大放入芥子中，芥子的空间没有变的更拥挤，须弥的空间也并没有因此而缩小，这与 “毛内千秋”都表现了佛教在空间上的奇幻想象。

故事中书生临走前赠予许彦的大铜盘，盘上刻有制作日期，前文谈到这强调了故事的真实性，具有志怪小说的特征。但在这个神奇的故事中，铜盘的意义仅限于此么？书生吐出的盘为“铜盘”，且其他“器皿皆铜物”。铜除了制成生活用具和兵器来使用，也是道教文化中一个十分重要的符号。

阳羡书生用铜器装盛食物，很有可能是道教养生之道；而以铜器赠人，则是把长生平安之愿作为祝福赠予对他有恩之人。那么书生，很有可能是一位神仙。

陈寅恪先生在《天师道与滨海地域的关系》一文中则认为鹅与炼丹服食有关。唐孟诜《食疗本草》中认为：山阴道士之养鹅，与右军之爱鹅，其旨趣实相契合。

可见鹅肉可以帮助服丹之人化解体内的丹毒。不仅如此，鹅肉还能够化解丹石之热。

在魏晋南北朝志怪小说中，好道之人与仙人相遇，仙人施展法术并赠予长生之物的情节是极为常见的。《阳羡书生》中，一个文士挑着鹅在山中行走，其目的很有可能就是希图遇仙。

1、“入笼”母题。祁连休先生《中国古代民间故事类型研究》“鹅笼书生型故事”中收入《侯遹》《黄石化金》《颍州道士》和《乌鲁木齐道士》，其中《侯遹》和《黄石化金》两篇包含由“入笼”演化出来的“投笈”母题。“笼”与“笈”在故事中都是能够容纳很多人与万千世界的极小之物，照此推演，那么入“壶”“耳”“瓮”“瓶”也与这一母题类似。

顾希佳先生在《中国古代民间故事类型》“鹅笼书生”条目下整理出的故事除了《梵志吐壶》《外国道人》《阳羡书生》之外，还有东晋葛洪《神仙传》的《壶公》、唐代牛僧孺《玄怪录》的《张左》和《侯遹》、唐代薛渔思《河东记》的《胡媚儿》、宋代范成大《吴郡志》卷四六引唐人小说《树萱录》中的《申屠有涯》、明代江盈科《闻纪》中的《优伶入瓮》，这几则故事都有小空间容纳大世界的情节。

2、“吐女”母题。清代王士禛《池北偶谈》中的《颍州道士》和纪昀《阅微草堂笔记》中的《乌鲁木齐道士》两篇包含有“吐女”母题。

据王青考证，域外幻术的传入至少从西汉就已经开始，我们可以由此推测，道教中的各种神奇法术对西域幻术应是有所借鉴的。《颍州道士》吐女病愈的情节也是魏晋南北朝志怪小说中吐物治病故事的演化。《在《颍州道士》里，我们既能看到《阳羡书生》的身影，也能看到吐物治病故事的渊源。

由此可见，无论是“入笼”还是“吐女”母题的故事，都与最初的《梵志吐壶》和西域文化有着千丝万缕的联系，但他们在中国文化的滋养下几乎都成为了神仙道教故事，而这种转变在《阳羡书生》就能发现踪迹。

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